文艺批评 | 特里·伊格尔顿：自由的精神就是拥有无需“事事追求确定”的勇气

点击上方蓝字，关注文艺批评

编者按

特里·伊格尔顿(Terry Eagleton)是当代西方文论界继威廉斯之后英国最杰出的马克思主义理论家、文化批评家和文学理论家。在《文化与上帝之死》一书中，伊格尔顿研究了现代社会在寻找上帝的替代品问题上的矛盾、困难和意义；广泛探讨了从启蒙时期到今天的非常广泛的思想、问题，包括9.11之前和之后的宗教状态，围绕对西方资本主义的反讽所大量产生的世俗主义和原教旨主义，以及后启蒙时代发明的令人不满的全能上帝的代理人。

本文即选自《文化与上帝之死》（河南大学出版社2016年版）。在文中，伊格尔顿对信仰本身的怀疑所带来的后现代思想的审美特征展开论述，说明了资本主义的社会秩序本质上是无宗教信仰的。但是这种无宗教信仰的社会秩序中又存在着诸多反讽，而这种反讽与其说是上帝的死不如说是关于人的糟糕信仰。在自由精神的引领下，穷人与无权者之间的团结，这使得新的信仰、文化和政治结构得以诞生。

本文转载自公众号“ 上河卓远文化”，特此感谢！

大时代呼唤真的批评家

特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）

《文化与上帝之死》

河南大学出版社2016年版

自由的精神就是拥有无需

“事事追求确定”的勇气

文 | 特里·伊格尔顿

译 | 宋政超

后现代思想之所以是审美的原因之一就在于其对信仰的怀疑。不仅仅是宗教信仰，而是信仰本身。它做出了所有热情的确信(conviction)自起初就是教条的这样一个错误的假设。从对哥布林的粗野信仰开始就会以古拉格劳改营(Gulag)作结。这与克尔凯郭尔在《致死的疾病》中的声明:“相信什么则成为什么”并无二致。尼采对确信也有类似的厌恶，尤其是理论的那种。是热情而不是信仰支配了最为高贵的心灵。抽象学说都是虚伪的均衡。就其本身而言，它们在思想上与雅各宾主义、社会主义和基督教道德是一样的，是一种精神上的交换价值。在尼采看来，在康德对抽象物的爱以及他对被称作法国大革命的“可怕的闹剧”的支持中间存在联系。固定不变的学说意味着短暂的、临时的、唯一的和感觉上特殊的之死亡。奥斯卡·王尔德，于其而言真理不过是他最近的心境，思想亦如是。相形之下，路德维希·维特根斯坦则不接受真理仅仅是意见性的，因为意见的媒介是语言，而真理在维特根斯坦眼中首先不是语言的。它更多的是实践的、物质的、制度的。

在尼采眼中，真正的贵族精神拒绝成为自己原则的囚徒。相反，他们以某种漫不经心的超然来看待自己最为珍视的意见，可以根据意志接纳和放弃。这就是和许多现代主义者一样感受到尼采影响的以及在他眼中意见对银行职员和店铺老板仅仅是合适食用肉(fit meat)的叶芝所称的潇洒不羁(sprezzatura)。一个人的信仰更像是其男仆，可以随喜好雇佣或解雇，而不是像身体器官那样。它们不会被以查尔斯·泰勒或者斯坦利·费希的方式当作个人身份的构成，而是可以随意穿脱的服装。很大程度上，就像苏格兰裙和领结一样，是支配着穿还是脱的审美考虑因素。左翼历史学家A·J·P·泰勒曾告知牛津奖学金评定委员会自己持有极端的政治观点，但持有的方式却是温和的。

尼采及《快乐的科学》

（华东师范大学出版社2007年版）

在《愉悦的智慧》(即《快乐的科学》)中，尼采嘲笑他所称的科学和理性主义“对确定性的渴求”，在这种对认识论上的确定的渴望的背后可以轻易探查到深层的精神上的焦虑。在他看来，信仰强迫症针对的是那些过于胆小而不敢生存于无需焦灼地去追求某些绝对安全真理的含混之中的人。对宗教的渴望就是对权威的渴望，这个权威明确的“你必须(Thou Shalt)”将会解除我们道德和认知上的不安感。相比而言，自由的精神就是拥有无需“事事追求确定”的勇气，而仅仅是通过“纤细的绳索与可能性”来支撑它本身，然而即便如此还可以在悬崖边缘舞蹈。如果一个人相信自由，那么这也必须包含某种从这个信念中超脱的自由。而是否还延伸到一个人应该超脱于前述的一个人应该从自己的信仰中超脱的这一信仰，这个问题或许可以愉快地交给逻辑学家。

这个实例会随着后结构主义的出现而回归。在一个确定性的概念有着暴君或者技术统治论者意味的时代，一个确定的不可知论成为了美德。不确定性和不可判定性本身被视作善。尼采及其后现代追随者因此没能注意到那些需要对自己所处的境遇有一定程度的确定从而将自身从中解放的人。不是所有的确定性都是教条的，也不是所有的含混都和天使站在一边。文学典型比起法学家来就比较不可能承认这个事实。确认某人陷入爱河，或者确认某人刚刚被长钉刺穿的不方便的臂膀，显然无关乎枯燥的教条或者专制的威吓。

确信显示出一个无法轻易和晚期资本主义那不稳定的、适应性的主体调和的自我一致性。此外，过多的学说不利于消费。它同时还是过时的，因为信仰并非像自己联结起路德教派或者童子军运动那样将社会联合起来之物。考虑到它实用的、功利的嗜好，资本主义，尤其是后工业化时代的化身(incarnation)，本质上是无宗教信仰的社会秩序。对其运行而言，过多的信仰既无必要也不值得。信仰是潜在有争议的事务，既无益于贸易也无益于政治稳定。对商业而言它们也是多余的。被需求用于创立制度的这些热诚的意识形态修辞随着制度的展开而消退。只要其公民投入工作，承担赋税并且远离暴力的警察机构，他们可以相信随便什么他们乐意相信的。就好像意识形态不再需要通过人类意识得到传播。当被问到他是否有什么坚定信仰(convictions)之时，伦敦市长回答说自己曾因一次违规驾车而获罪(conviction)。

自由主义国家历来有着一个基本的信仰，即个人应该被允许相信他们愿意相信的，只要不危及他人这么做的权益，或者对这个信条本身产生威胁。另外，国家对自己国民的观点表现出某种建设性的中立。正是这个中立使得大量好战的确信得以实现。而这些信仰依然扮演着决定性角色的地方——比如，北爱尔兰——显现出返祖现象或者类病理学。它们当然是有特质的。美国，经常将自己的意识形态以使人尴尬的华丽穿戴在袖子上，是这一规则的例外状况。事实常常是资本主义需要那种在家里是信徒而在市场中就是不可知论者的公民。然而，由于制度已然成熟，它果断地倾向着后者。总体而言，大规模的信仰只有在发生政治危机之时才会被推出去。它对那种仅仅依靠其自身运作，而无需过多地依赖诸如个人意见等反复无常之物的社会存在来说更为可取。

高级资本主义的无信仰已被构建进其日常实践。它与其公民是虔诚的还是怀疑的根本无关。即便它所有的参与者都是重生的福音派教徒，市场依然会表现为无神论的。当然，上帝绝没有销声匿迹。消费资本主义对他而言或许在实践中缺乏用处，但是它在一定程度上依然被抵押给了自己的形而上学传统。大体上，晚期资本主义仍然被困在尼采所谴责的否定状态中。经济或许是讨厌的无神论者，但是为其保驾护航的国家却仍然感觉到需要成为一名真正的信徒。当然，不必非得是宗教信徒，而是赞同某些无法仅仅从赤字规模或者失业量中得到的不朽的道德或者政治真理。

完全可以想象出一个资本主义制度的未来，在其中那个内置的无神论变得，比如说，官方化——在其中，不断地从尼采那里获得线索，它或许抛弃了自我欺骗并且不再需要那个不仅仅在实践中渐趋多余并且与自己的世俗活动也尴尬地不相容的道德上层建筑。然而，这样一个未来仍然是遥远的。只要宗教确信还被灌注，人就不会突然抛弃历史上最为强大成功的象征体系。此外，就在西方资本主义或许正在转向这个方向的时间节点上，两架飞机撞上了世贸中心使得形而上学的激情再次勃发。

弗朗西斯·福山及《历史的终结与最后的人》

（广西师范大学出版社2014年版）

随着西方在冷战中获得胜利，其某些辩护者就设想，已经不再需要热情的确信、宏大叙事和可观的教义体系。历史终结论因此被发表，而这绝非首次。黑格尔以适度的谦逊坚信历史在自己的头脑中已经达到了顶点;但是这仅仅使得一系列后来的思想家来挑战这个宣言，因此使得那个被假定为已经完结的叙事反而不朽了。那个关于历史已经完结的宣言不可避免地转变为非自我实现的预言。比如，试图摧毁历史的激进派只能成功地使其增长，因为清算历史的尝试本身就是历史行为。然而对那些兜售历史终结论的人来说，有比那个陈旧的理论更重要的事陷入危机之中。这个学说的必胜信念反映了后冷战的西方遍及全球的日益增长的专横政治行动，其结果之一就是引起了激进伊斯兰教的反冲。终结历史的尝试仅仅成功于再次将其开启。一个宏大叙事的终结恰是另个宏大叙事诞生的时机，即所谓反恐战争的诞生。

其中的讽刺意味怎么估量都不为过。就在那个彻底无神论的文化登上舞台之后，一个本已不再急于追求代替上帝位置的文化而不是上帝本身突然带着报复性重新回到舞台。这两者并非毫无关系。原教旨主义(Fundamentalism)与其说来源于仇恨不如说是焦虑。它是那些感觉到自身被那个勇敢的新的后现代世界清洗了的人的病态心理，他们中的某些人总结出只有通过在超市引爆炸弹才能将注意力吸引到自己被低估的存在上。无需赘言，这并非东西方之间的差异。原教旨主义是个全球化的信仰。它的信徒从蒙大拿州的山上到大马士革的剧场都能被发现。世界相应地在那些太过相信的人和那些太过不相信的人之间被割裂了。一些人完全丧失坚定的信仰，其他的则充满了强烈的热情。有人只忠于权力和利益，那些被这种道德空虚导致的结果所激怒的人则兜售会影响小孩子心智的教条。正如约翰·米尔班克所写:“[一个]被用来阻挡盲信的不可知论现在却直接或间接地煽动了它。”

从意识形态上说，西方正是在自己如此做最危险之处单方面地卸下了武装。装备着实用主义、文化主义、享乐主义、相对论和反基础主义的混合物，它现在遭遇的是一个纯血统的形而上学对手，这个对手降生的部分原因正在于它自身的政策，对这个敌手来说绝对真理、清晰的认同和稳定的基础所探讨的并非微不足道之事。形式上来讲，事实上西方仍然相信某些不能被否认的绝对，诸如自由、民主甚至(至少在大西洋对岸)上帝和魔鬼。只不过这些坚定的确信不得不在那个严重削弱它们的怀疑论文化中求生。

简单讲，西方资本主义成功出产的并非仅只世俗主义，还有原教旨主义，这是辩证法最为值得称道的壮举。在杀死了神之后，它现在又插手让神重新复活，作为那些感觉被它的掠夺性政策压榨之人的避难所和力量。如果说它发现自己被一个来自外部的残忍信仰所围困，它同时还被来自内部的，由于它的优先权而被遗留以致孤立无援的原教旨主义者的公民的愤怒和偏执所攻击。就在当代资本主义似乎将要进入后神学、后形而上学、后意识形态，甚至后历史时代的那个当口，一个愤怒的上帝再次昂起了头颅，急切于抗议自己的讣告被过早地张贴了。看来，神终究没有被平平安安地钉牢在他的棺材中。他仅仅换了个地址，移民到了“美国圣经地带”(the US Bible Belt)、拉丁美洲的福音派教堂和阿拉伯世界的贫民窟。并且他的粉丝俱乐部还在稳步扩大中。

随着晚期资本主义耗尽意义的社会世界，两种主要术语意义上的文化不再能用一种目的和价值的意义来涵盖日常生活。相反，某些更为狭窄意义上的文化现在分担了意义普遍受创之处，以及包装过的和托管的政治。宗教正是钻进了这个精神上的空虚，不过和更早的现代时期有着明显的本质不同。首先，文化在很大程度上不再试图取代宗教。从瓦哈比派穆斯林(Wahabi Muslims)到美国南方浸信会教徒(Southern Baptists)，两者越来越难以区分。以高度现代主义的形式，文化和政治也不能被看作是对立的。相反，更宽泛术语意义上的文化正是由于政治原因才被赋予了新的生命租期。以宗教信仰为中心的文化形式被西方所利用和羞辱，难以区分它们对这个冲击的反应是文化的、宗教的还是政治的。那个建议人们在宗教干涉到自身日常生活之时就应该放弃的智慧完全是错误的。信仰正是在与日常生活关系紧密之时才开始发挥作用，这在德黑兰比在东格林斯特德更真实。如果说宗教在启蒙运动优先考虑之事中排名甚高，那么主要就是因其政治上的重要性。对激进伊斯兰教也是同样。

随着启蒙运动的到来，科学和理性试图继承宗教的某些权威。对激进浪漫主义来说，是艺术而非理性志在篡夺这个统治权，或至少对它进行补充。艺术是一种新型推理的范例。正是这个，而非什么对音乐或绘画的广泛热情，使得审美在后启蒙运动的欧洲如此至关重要。还有人认为艺术同时也是激进政治的模板，肩负起了那个正统宗教很大程度上已经放弃的改变世界的使命。从民族主义到先锋派，一个政治和文化的爆炸性混合就冲击了既有秩序。高度现代主义和文化批判正是对这个混乱继承的反应。对这些构形而言，文化在很大程度上是政治性的，或者至少被看作是反政治的。它对俗气的世界来说是可供替代的选择，就如它对宗教信仰来说也是可供替代的选项。

特里·伊格尔顿：《文化与上帝之死》

耶鲁大学出版社2014年版

然而，与此同时，宗教信仰坚持了下来，而高雅文化却发现自己渐趋守势。革命性政治运动也同样遭到断然回绝。在20世纪行将结束的几十年，一个以可能推翻帝国的方式发表了文化宣言的政治运动——革命民族主义——为被称作文化政治的相当少野心的事业开辟了道路。革命民族主义的结束和后现代主义的开端发源于同一个历史时刻。宏大叙事的三重奏——宗教、高雅文化以及政治改革——似乎顺其自然地发展着。三者都似乎依赖于那个已经不再能被辩护的形而上学假设。也正是在此刻，那个已经被在巴黎左岸以及世界各地解构了的形而上学，以宗教原教旨主义的形式在全球爆发。这并非不合逻辑。后现代主义所重视的认同政治本应与宗教认同问题捆绑在一起，却笨拙地和同性恋权利或者康沃什民族主义(Cornish nationalism)坐在了一起。西方和激进伊斯兰教之间的对抗包含了许多的讽刺。从西方现代性的立场看，后者对政治、文化、道德和宗教之间那些明显区别的视而不见隐隐呈现为明显的前现代。然而，西方后现代主义也有着这样的界限之间的模糊，至少在将宗教从这个程式中移除之后。它同样倾向于将政治和文化进行合并，只不过是以与激进伊斯兰教徒完全不同的方式而已。如果“文化政治”这个术语有着一个摇铃召唤艾德蒙·伯克的继承者的矛盾修辞意味，对其后现代同伴而言则有着同义反复的意味。后现代主义还倾向于将文化和道德进行合并，虽然这里再次是与伊斯兰教相当不同的方式。它通过将道德价值作为特定文化亲缘物的方式将两个领域连接在一起，而伊斯兰教则将道德的与文化的看作是无缝的生活方式的方方面面。前现代和后现代因此在彼此身上发现了重复。在一个纳入了艺术、道德、文化和政治的伊斯兰宗教信仰中，西方能够观察到自身更为早期的形象，在那个促成现代性的脑力劳动大分工开始之前的形象。在悔恨于这个综合体先天缺乏自由的同时，它还后悔自己借给对手的认同感以稳定性，而这个稳定性已经明显从其自身的生活方式中缺席了。

然而，讽刺并未到此为止。随着所谓反恐战争的确立，书里记述的叙事似乎又回到了原点，因为一个现成版本的启蒙运动立即在恐怖主义者袭击了美国之后紧接下来的几年被所谓新的无神论所回收利用。就在后现代主义将理性、真理、科学、进步以及客观性随同许多专制主义幻想一起遣散之后不久，它们被那些寻求一个比后现代主义已然提供的更为坚固的意识形态的惊恐的自由知识分子再次唤醒。新的无神论绝非诞生在世贸中心的废墟之上，但它确实是在那里受到刺激而成为最新的紧要之事。亟需一个新的、富有战斗力的对西方文明的保卫，在受到了当下可怕地出现在东方的恐吓之时。一个痛斥宗教的理性主义者，美国的塞姆·哈里斯，虽然倾向于相信他的人民是地球上道德最为正直的，也在911发生之后开始考虑一个会导致“数百万无辜平民”牺牲的先发制人的核打击来对抗穆斯林国家对核武器的开发。应该注意，这是文明在与野蛮的争论对抗中发出的声音。哈里斯似乎将自己看作一个自由主义者，这让人好奇他那些更为中间偏右派的同事为穆斯林世界准备了什么使人不快的突然袭击。一种新型的西方文化至上论传播到海外，虽然那个较为古老的至上论现在已失败。上帝现在站在野蛮的那一边，无信仰才站在文明这一方。阻碍西方进步路途的不是西方自身的问题，而是来自他者的尼安德特人的教义。

新无神论或许正确地声明了现代社会，不论它们自己如何设想，不再需要作为意识形态支柱的宗教。某些启蒙运动思想家如我们所见的在很早之前就这么讲过。现代男女在很大程度上并不是由超自然中得到自己的道德感。理性也不需要神话支柱，就像激进的启蒙运动者意识到的那样。这并非因为它能够独立前行，直率和自我依赖，不受想象、寓言、经验、直觉和感觉上的特殊性的阻碍。而是因为任何真正的理性都必然已经包含了这些。如果没有，那么就无法做到充分合理。从达朗贝尔到道金斯的理性主义所不愿承认的就是人类理性是有形的。就像托马斯·阿奎那所注解的，由于我们所拥有的身体，我们所思的大概就是我们所做的。理性只有在植根于自身之外时才能真正合理。它必须在非理性之中找寻到自己的归依，这不是说要在对其有敌意之处找寻。任何纯粹以理念的术语把握自身，其后在与感官世界相关的不那么空想的路径中摸索的理性形式，自开端就是虚弱的。

还有最后一个讽刺值得思考。在《无信仰者的信仰》中，这个标题可以被用来表述近代左派思想的整个源流，西蒙·克里利奇承认了自己眼中的完全世俗化世界观的局限，并且记载了自己对激进政治能够在不借助宗教外衣的情况下发挥作用的疑惑。现在正是某些左派，而非右派，指望着对政治的宗教“补充”——在一定程度上，无疑，是对晚期资本主义精神空虚的反应，但也是因为在宗教和信仰、希望、正义、社区、解放等等这些世俗概念之间确实有着重要的紧密关系。很多杰出的左派思想家，从巴迪欧、阿甘本以及德布雷到德里达、哈贝马斯以及齐泽克，因此转向了神学问题，转向了自己某些追随者的委屈或困惑。

一群虔诚的唯物主义者勤勉地谈着新教术语诸如“无限的断言”、“感受召唤”、“无穷责任”等，这个场面可不是温和的喜剧式的轻触而是悲怅的冲击。如果格雷厄姆·格林的小说充斥着顽抗的基督徒，想要摆脱神的男女结果发现自己无法摆脱那个犹如瘾嗜的神，也有顽抗的无神论者——那些只有在不信仰上帝这个事实上才能偶尔与坎特伯雷的大主教相区分的思想家们。他们除了宗教信仰的实质之外与宗教并无二致，正像艾德蒙·伯克曾将自己的某些敌手描述为除了他们煽动的热情之外与政治毫无关系。乔治·斯坦纳和罗杰·斯克鲁顿在他们事业的各个阶段都是这种自称的信徒。不可知论的政治哲学家约翰·格雷则是另一个。宗教信仰从没有在这些厌恶的无信仰者中如此盛行过。

与左派思想家同游的还有那些资本主义的辩护者，他们苦于其粗鲁的唯物主义风气，试图掠夺宗教的精神来为这种生活方式借来甜蜜与光明。宗教信仰，适当地清理掉其原始的主题，或许能够充当粗野社会秩序的审美补充。弗朗西斯·斯普福特的《毫无悔意:为何，尽管如此，基督教仍能够造成令人惊奇的情绪感知》的标题就是这一趋势的症状，如同阿兰·德波顿不经意地令人愉悦的《给无神论者的宗教》。德波顿提出:“宗教生活的方方面面可以大量地适用于世俗社会的难题。”我们已经看到有多少急于让宗教为权力服务的早期思想家曾做出这个宣言。在马修·阿诺德出现一个半世纪之后，德波顿依然不满足地希望文化能够抢夺到宗教的指挥棒。

阿兰·德波顿（Alain de Botton）

他写道:“我们勉强足够虔诚地考虑世俗文化，换句话说，将其作为指导性的来源。”德波顿是当今的阿诺德，从他那高雅的维多利亚时代的语言中可清晰看出。宗教“教导我们要礼貌、尊重他人、保持信仰和冷静”，以及用“社群的魅力”对我们进行指导。理智地讲，宗教纯粹是荒谬的;但是只要它还有助于某些急需的修养、审美魅力、社会秩序以及道德教诲，这个批评就很难切中要害。德波顿称，像自己这样一个坚定的无神论者因此也仍然能够发现宗教中“偶发的趣味、实用和抚慰”，这使得它听起来像是在你意志消沉的时候搞到了一块蛋奶酥(soufflé)。由于基督教要求一个人在陌生人有需要的时候可以放弃自己的生活，德波顿一定有一个奇怪的安慰理念。他的信仰的概念和那些由于大声疾呼正义而被帝国力量折磨与行刑的先知的信仰概念并不相同，其追随者们也肯定准备好了面对同样的命运。

此外，宗教为满足特定的情感需要提供了一个便捷的方式。它能够向其他浅薄的生命反复灌输道德训诫、加强社会秩序以及提供一定程度的礼仪规范、审美共鸣和精神深度。这就是知识分子不诚实的最佳例证。它反映了从尼采和易卜生到康拉德、法依欣格尔以及J·M·辛格尔那里随处可以发现的对授权的虚构或者救赎性谎言的信任。如我们已然看到的，自由资本主义社会经常为了补偿他们自然地有分裂倾向的天性而去探寻一个审慎的公有社会精神的补剂。如果我们见证了今日宗教趣味的复活，也不仅仅是因为随着资产阶级秩序精神上的进一步崩溃而导致的对信仰的需求有所增强。还因为这个崩溃已经被激进伊斯兰教逼入了险峻之地，如果所谓的反恐战争要赢得胜利就需要控制这个形势。正像阿诺德出于政治动机而清空了宗教的教义内容，某些当代的无神论哲学家已然成为当今的信仰主义者，将宗教的内容搁置一边以使其屈从于自己的道德和政治目的。上帝或许死了，但是阿诺德和孔德的精神还继续存活着。然而，基督教信仰与道德提升、政治团结或者审美魅力无关。它也不是从什么“无限责任”那不详的含混中诞生。它起始于那个被钉在十字架之上的身躯。

我们已经了解到那个顽抗的无神论有着悠久的历史。马基雅维利认为宗教理念虽然空洞，但却是恐吓与安抚暴民的有效手段。伏尔泰深怕自己的不虔诚传染给家庭仆役。托兰自己坚持着“理性的”基督教信仰，却认为底层民众应该保持迷信。吉本，有史以来最为声名显赫的怀疑论者之一，认为自己所蔑视的宗教教义仍然具有社会效用。孟德斯鸠与休谟也是这么认为。同样的还有我们自己时代的尤尔根·哈贝马斯。狄德罗嘲笑宗教但是重视它的社会凝聚能力。阿诺德试图用被自己唾弃的诗化的基督教学说来回应工人阶级可怕的无神状态。奥古斯都·孔德，一位彻底的唯物主义者，以自己世俗祭司制度的计划使得这个可疑的传统达到了谬论的顶点。涂尔干自己完全不信神，但是认为宗教可以是启发性情感的宝贵来源。哲学家列奥·施特劳斯坚持宗教信仰对社会秩序的必要性，虽然他自己连片刻都没有相信过。一个哲学精英意识到了事实的真相——即政治社会没有什么确切的基础——那么必须不惜一切代价让大众不会了解到这点。如果上帝重蹈了奥林匹斯众神以及柏拉图形式(Polatonic forms)的覆辙，社会秩序和道德自律该怎样维持呢?

关于这一整个传承都有着某种使人不快的虚伪。“我碰巧自己不相信，但是出于政治上的权宜则你们必须信”是那些设想着致力于知识分子正直的思想家们的警句。能够想象如果他们被告知自己最为珍视的信仰——公民权利、言论自由、民主政府等等——理所当然是无意义的，只不过这种无意义出于政治上的便宜因此不会被废弃，他们将作何反应。这也使得弗里德里希·尼采公然大胆地指出问题与其说是上帝的死不如说是关于人(Man)的糟糕信仰，人以一种使人震惊的认知不一致的行为谋杀了自己的造物主但是仍然断言他还活着。也正因此，男男女女在那个神圣的葬礼上没能找寻到重塑他们自己的机会。

如果宗教信仰从那个为了社会秩序的存在而必须向其供应一系列基本原理的负担中解放出来，它或许能够重新发现自己的真实目标是作为所有这些政治学说的批判者。在这个意义上，它的过剩或许证明了它的救赎。《新约》关于负有责任的公民身份可是只字未提。它本就不是一个“文明的”文献。它对社会合意没有表现出任何的热情。由于它坚持这些价值都会很快消逝，它并不具备多少公民美德的标准或者善良行为准则。它加诸于平凡(common-or-garden)道德的不是什么超自然的支持，而是传递了我们的生活方式如果要重生为公正且慈悲的社群那么必然经历彻底的分解这种不便的讯息。这个分解的标志就是与穷人和无权者的团结。一个新的信仰、文化和政治结构或许就诞生在此处。

本文节选自《文化与上帝之死》

（河南大学出版社2016年版）

《文化与上帝之死》

作者:特里·伊格尔顿

译者:宋政超

出版社:河南大学出版社

出版年: 2016-3

目录

1 前言

4 第一章　启蒙运动的局限

52 第二章　唯心主义者

107 第三章　浪漫主义者

134 第四章　文化的危机

169 第五章　上帝之死

194 第六章　现代主义及其后

230 索引

或许你想看

长按关注

欲转载本公号文章

请后台留言申请

转载请注明来源

本期编辑｜法国梧桐

图源｜网络